On imagine souvent la Chine pudibonde face à un Occident libéré. Cette grille de lecture est trompeuse. Ce que la Chine régule avec une intensité particulière, ce n'est pas la chair, c'est sa circulation dans l'espace public. Le tabou n'est pas le corps nu, c'est l'intime exposé.
Quand Lust, Caution d'Ang Lee sort en 2007, il existe en réalité deux films. Celui que voient les spectateurs de Hong Kong, de Taïwan, du reste du monde. Et celui que voient les spectateurs de Chine continentale, amputé de plus de sept minutes. Les scènes coupées sont celles que tout le monde connaît : trois séquences sexuelles longues, frontales, brutales, entre Tang Wei et Tony Leung. Officiellement, c'est leur explicitement qui pose problème. Mais regardons de plus près.
Ces scènes racontent comment une jeune résistante chinoise, envoyée pour piéger un haut collaborateur du régime japonais, se laisse traverser par un désir qu'elle ne contrôle plus. Ce qui est montré, ce n'est pas seulement de la chair. C'est l'intime politique : un corps qui trahit la cause par le bas, une femme qui finit par sauver son ennemi parce qu'elle a cessé de pouvoir mentir avec son désir. La censure chinoise n'a pas coupé un peu de nudité ; elle a coupé ce qui rendait visible une zone que la culture chinoise considère comme devant rester dans l'ombre. L'intime qui agit, qui pèse, qui décide.
C'est cette frontière, mal traduite par notre vocabulaire occidental de la pudeur.
Ce qu'on croit voir, ce qu'on ne voit pas
Le récit le plus répandu en France à propos de la Chine ressemble à ceci : société traditionnelle pudibonde, contrôle communiste sur les mœurs, retard sur la libération sexuelle occidentale, attente d'un rattrapage. Ce récit est faux, ou plutôt il applique une grille qui n'est pas la bonne.
La Chine n'a jamais été pudibonde au sens où l'Occident chrétien a pu l'être.
Le Jin Ping Mei (金瓶梅), roman du 16e siècle, contient des centaines de pages de scènes sexuelles d'une crudité qui ferait pâlir bien des productions contemporaines. La Chair comme tapis de prière (肉蒲團) de Li Yu, publié au 17e siècle, est une comédie érotique assumée, sophistiquée, drôle. Ces textes circulaient dans les cercles lettrés ; ils étaient édités, commentés, recopiés.
La tradition chinoise n'a pas associé le désir à la faute originelle, le corps à la honte, la chair à la chute. Cette équation, héritée d'Augustin et reprise par toute la modernité occidentale, n'a tout simplement pas eu lieu en Chine.
Le confucianisme, qu'on présente souvent comme une morale étouffante, ne refoulait pas le désir : il le situait. Il définissait dans quel cadre, à quel moment, devant quel public, certaines choses pouvaient être dites, montrées, partagées. La règle implicite n'est pas « ne pas faire » mais « ne pas faire circuler ». On ne lit pas le Jin Ping Mei à son père. On ne le récite pas en place publique. On ne l'expose pas à un enfant. Mais on le lit, on l'écrit, on le republie pendant des siècles.
Ce qui se joue ici n'est pas une morale du oui et du non. C'est une géographie du visible.
Le corps comme bien familial, pas comme propriété individuelle
Pour comprendre ce que recouvre cette géographie, il faut faire un pas de côté. En Occident, et particulièrement en France depuis les années 1970, le corps a été pensé comme propriété de l'individu. Mon corps m'appartient
est devenu un slogan, puis un axiome politique, puis une évidence intériorisée. L'adulte décide souverainement de ce qu'il fait du sien : le montrer, le couvrir, le sexualiser, le revendiquer, le tatouer, le modifier. Cette propriété personnelle du corps est l'un des socles de la modernité libérale.
Cette phrase n'a pas d'équivalent fonctionnel en chinois. Pas parce qu'on ne pourrait pas la traduire (on peut), mais parce que la pensée qu'elle suppose ne correspond pas à la manière dont le corps est socialement situé en Chine. Le corps n'y est pas la propriété d'un individu ; il est un bien partagé entre soi, sa famille, ses ancêtres, sa lignée. On lui doit du respect, de la tenue, de la pudeur, parce que ce qu'on en fait engage d'autres que soi.
L'expression perdre la face (丢脸, diūliǎn), prend ici son sens plein. Perdre la face, ce n'est pas seulement être humilié ; c'est faire perdre la face aux siens. Une fille qui s'expose, un fils qui parle de ses désirs, un parent qui montre son couple, ne risquent pas seulement leur réputation personnelle ; ils risquent celle de leur famille. Le corps individuel n'existe pas pleinement comme catégorie séparée. Il est toujours, en partie, un corps de lignée.
Cette structure transforme complètement la question. Quand un Occidental se demande qu'est-ce que j'ai le droit de montrer ?
, il pose une question d'individu souverain. Quand un Chinois se demande la même chose, il pose une question relationnelle : qu'est-ce qui est convenable au regard de mes parents, de mes enfants, de mon entourage, de la société qui m'entoure ?
La réponse n'est pas plus restrictive par moralisme ; elle est différente parce que la grille n'est pas la même.
La frontière n'est pas morale, elle est spatiale
C'est ici qu'apparaît la clé de lecture la plus utile. La régulation chinoise du corps et de la sexualité ne fonctionne pas sur un axe autorisé/interdit, comme on a tendance à le projeter depuis l'Occident. Elle fonctionne sur un axe privé/public, intime/circulant.
Prenons l'exemple le plus parlant : la pornographie. Elle est officiellement interdite en Chine. Et pourtant, des dizaines de millions de Chinois y accèdent quotidiennement, par VPN, sans que cela soit un secret pour personne, y compris pour les autorités. Cette apparente contradiction n'en est pas une si l'on accepte de changer de grille. Ce qui est interdit, ce n'est pas le visionnage en soi ; c'est la circulation publique organisée. Pour accéder à ces contenus, il faut une démarche, un outil, une connaissance technique, une volonté délibérée. On ne tombe pas dessus en faisant défiler son fil d'actualité. On va le chercher.
La rationalité officielle est explicite : protéger ceux qui n'ont pas demandé à voir. En premier lieu, les enfants. Le rapport au « présentable » devant un mineur structure une grande partie de la régulation chinoise des contenus, et il est beaucoup plus strict qu'en France. Un adolescent chinois, dans son usage normal d'internet, ne tombera pas sur des publicités érotiques, des bandes-annonces de films explicites, des contenus sexualisés non choisis. C'est un arbitrage assumé.
Le même principe explique la censure cinématographique. Les baisers coupés dans les films importés, les décolletés floutés à la télévision, les scènes de sexe retirées de Lust, Caution ; il ne s'agit jamais de nier l'existence du désir, ni même sa représentation possible. Il s'agit de contrôler les espaces où ces représentations circulent. Une œuvre peut exister, être discutée, être lue par des adultes informés ; elle ne doit pas être projetée à tous, par défaut, dans l'espace public commun.
On retrouve la logique du Jin Ping Mei. Le livre existe, il a toujours existé, il continue d'être étudié dans les universités chinoises. Mais il ne se lit pas en place publique, et ce n'est pas l'État qui l'a décidé en premier ; c'est la culture, depuis quatre siècles.
Une réponse à la trajectoire occidentale
Cette régulation n'est pas seulement la continuation d'un héritage confucéen ; elle est aussi, aujourd'hui, une position consciente, formulée contre une trajectoire que les autorités chinoises observent en Occident et refusent de reproduire.
Depuis les années 1980, le vocabulaire officiel a un terme pour cela : la « pollution spirituelle » (精神污染, jīngshén wūrǎn). L'expression désigne ce que le Parti considère comme les effets dégradants d'une certaine modernité occidentale : individualisme exacerbé, marchandisation du corps, banalisation du désir, effacement des normes communes.
Sous Xi Jinping, le terme est revenu avec force, accompagné de campagnes très concrètes : régulation des contenus jugés « vulgaires » sur les plateformes, lutte contre les célébrités masculines jugées trop féminines, encadrement des « fan circles », retour à des « valeurs familiales saines ».
Ce que disent ces campagnes, en filigrane, est explicite : nous avons vu ce que la libération sexuelle a produit en Occident depuis 1968, nous avons vu la publicité saturer l'espace public de corps féminins marchandisés, nous avons vu la pornographie devenir un bruit de fond de l'enfance, nous avons vu les industries culturelles transformer l'intime en produit de masse. Nous ne voulons pas de cela pour notre jeunesse. Cette position s'inscrit dans un récit plus large, celui de la reconstruction nationale chinoise après le siècle d'humiliation : ne pas payer le prix symbolique d'une modernité importée telle quelle, choisir ses propres arbitrages.
Le récit est cohérent, et il rencontre une partie de la critique interne occidentale. Le débat post-#MeToo en France et aux États-Unis sur la « pornification » de la culture populaire, l'apparition des intimacy coordinators sur les tournages, la remise en cause de la sexualisation publicitaire des années 1990, tout cela montre que même en Occident, le récit « libération = progrès linéaire » est désormais discuté de l'intérieur. La Chine n'invente pas la critique ; elle l'institutionnalise différemment.
Mais pas la sagesse qu'on imagine
Il serait pourtant trompeur de présenter le modèle chinois comme un sage observateur lucide qui aurait choisi la voie de la mesure face à la décadence occidentale. Ce serait reprendre tel quel le récit officiel, et passer à côté de ce que ce système préserve réellement.
Première nuance : le contrôle ne protège pas tant les individus qu'il ne préserve un certain ordre du visible collectif. Le mot qui revient dans le vocabulaire chinois n'est pas "protection" mais harmonie (和谐, héxié). Et l'harmonie, dans son acception politique contemporaine, désigne un état où ce qui pourrait diviser, troubler, faire débat, ne circule pas. Ce principe touche le sexuel, mais il touche aussi tout le reste : la santé mentale, le conflit familial, le désaccord politique, le doute existentiel. Le tabou de l'intime est plus large que la question du corps ; il s'applique à tout ce qui, en s'exposant, perturberait la surface du collectif.
Deuxième nuance : la Chine n'échappe pas à la sexualisation marchande, elle la canalise selon d'autres normes. Les standards de beauté ultra-stricts qui circulent sur Xiaohongshu et Douyin (taille fine, jambes droites, peau blanche), l'industrie florissante de la chirurgie esthétique, montrent que le corps féminin reste un objet commercial intensément travaillé. Simplement, la sexualisation passe par d'autres canaux, avec d'autres limites algorithmiques, et selon des codes esthétiques qui ne viennent ni de Paris ni de Los Angeles mais de Séoul et de Tokyo. Le marché de l'intime existe ; il est seulement plus discret, plus encadré, plus genré.
Troisième nuance : tous les Chinois ne souscrivent pas à ces arbitrages. Les jeunes générations urbaines, particulièrement les femmes éduquées des grandes métropoles, formulent des attentes différentes. Sur les espaces moins surveillés, dans les conversations privées, dans certaines productions culturelles, une autre Chine se dit. Elle est minoritaire dans la sphère publique officielle, mais elle existe, et elle pèse.
Une autre cartographie du visible
L'enjeu de cet article n'est pas de trancher entre un modèle français qui aurait raison et un modèle chinois qui aurait tort, ni l'inverse. C'est de proposer une grille qui rende compte de ce que chaque société fait, sans la lire avec les outils de l'autre.
La France a fait, depuis cinquante ans, le choix de rendre public ce qui était autrefois privé, en pariant que la liberté individuelle valait les coûts collectifs de cette extension. La Chine fait, aujourd'hui, le choix inverse : préserver une frontière stricte entre l'intime et le commun, en pariant que l'ordre collectif vaut les frustrations individuelles que cela produit. Les deux modèles ont leurs cohérences, leurs gains, leurs coûts. Aucun n'est pur, aucun n'est complet.
Ce que le rapport chinois au corps et à la sexualité raconte, finalement, dépasse de loin le sujet apparent. Il dit qu'une société se définit moins par sa morale que par ce qu'elle accepte de rendre visible, ce qu'elle protège du regard collectif, ce qu'elle confie au privé. Comprendre cette cartographie chinoise, c'est tenir une clé qui ouvre beaucoup d'autres portes : la communication familiale, le rapport au sentiment amoureux, la place du couple dans la société, la régulation des plateformes, le silence sur certains sujets jugés impudiques chez nous.
Il ne s'agit pas de juger laquelle des deux cartographies est juste. Il s'agit d'offrir des clés pour lire avec plus de nuance ce que la Chine fait, et pourquoi elle le fait.
